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Dans les notes préparatoires de son «Livre des passages», Walter Benjamin évoquait le dépassement des concepts de décadence et de progrès comme les deux faces d’une même médaille. En ce qui concerne ce dernier, sa critique visait spécifiquement la «façon bourgeoise de penser». Sous son égide, le concept de progrès «a perdu bon nombre des fonctions critiques qui le caractérisaient à l’origine». Il a cessé d’être utilisé «comme échelle de mesure de certains changements historiques» pour commencer à «mesurer la distance entre une origine et une fin légendaires de l’histoire».(1)
Dans ses «Thèses sur l’histoire», Benjamin établit un lien entre la montée du fascisme et la «foi aveugle» des politiciens sociaux-démocrates en ce concept de progrès, leur confiance en leur «base populaire» et «leur intégration servile dans un appareil incontrôlable». Il écrit cela à un moment où ces mêmes hommes politiques, «en qui les adversaires du fascisme avaient placé leurs espoirs, gisent à terre et aggravent la défaite par leur trahison de leur propre cause». En conséquence, il se propose expressément de «libérer celui qui vit dans le monde de la politique des filets dans lesquels ils l’ont enveloppé» (X).(2)
Benjamin tente de libérer de ses entraves celui qu’il considère comme le «sujet de la connaissance historique», qui n’est autre que «la classe opprimée elle-même, lorsqu’elle se bat» (XII). Car pour lutter, il faut échapper aux filets du «conformisme» dans lesquels se sent si à l’aise une social-démocratie qui glorifie le travail et le «progrès technique», en faisant abstraction de l’exploitation de la classe ouvrière. Pour les politiciens sociaux-démocrates, ce qui importe, «ce sont les progrès de la maîtrise de la nature, et non les reculs de la société», préfigurant ainsi «les mêmes traits technocratiques que l’on retrouvera plus tard dans le fascisme» (XI).
En résumé, la social-démocratie a fait sienne l’idée selon laquelle «le progrès était, d’abord, un progrès de l’humanité elle-même (et pas seulement de ses compétences et de ses connaissances)». Ensuite, «c’était un progrès sans fin». Enfin, c’était un progrès «essentiellement imparable». Ainsi, elle s’est retrouvée prisonnière d’une représentation du mouvement de l’humanité dans l’histoire «comme une avancée dans un temps homogène et vide» (XIII).
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Notre époque n’est pas une époque décadente, en ce sens que ce qui la définit n’est pas ce qui nous sépare d’un avenir de progrès. Cela dit, il est tout aussi vrai que le concept même de progrès, qui faisait l’objet des critiques de Benjamin, sous-tend et structure le discours des politiciens en général. Le discours impérial nous parle de trois phases (stabilisation économique, négociation politique, élections libres et équitables). Le discours de la classe dirigeante nous parle d’«un processus de changement politique, économique et spirituel, de réformes structurelles pour la renaissance du Venezuela, pour la renaissance de notre nation, pour la renaissance de notre peuple». Le second discours serait en quelque sorte la «version libre» du premier. Aussi libre qu’on puisse l’être dans un pays qui a cessé d’être indépendant.
C’est un discours qui, au nom d’«une paix juste, durable, dans la dignité pour toutes les parties», ne fait pas preuve d’empathie envers la nation, ni envers le peuple, ni envers la classe opprimée qui se bat, mais envers le vainqueur. Si «ceux qui dominent dans chaque cas sont les héritiers de tous ceux qui ont un jour vaincu», alors «l’empathie envers le vainqueur s’avère dans chaque cas favorable au dominateur du moment» (VII). «Le butin revient au vainqueur», a répété Donald Trump lors de l’Assemblée générale des Nations unies, en faisant référence au pétrole vénézuélien.
Mais ce n’est pas là le seul butin impérial. Trump, tout comme Netanyahou et ses complices, a défilé à l’ONU comme dans un «cortège triomphal», avançant «au-dessus de ceux qui gisent aujourd’hui à terre. Et comme cela a toujours été la coutume, le butin de guerre est lui aussi emmené dans le cortège triomphal». Pour Benjamin, ce butin «renvoie aux biens culturels», lesquels «doivent leur existence non seulement à la fatigue des grands génies qui les ont créés, mais aussi au labeur anonyme de leurs contemporains. Il n’existe aucun document de culture qui ne soit en même temps un document de barbarie» (VII). Lorsque la classe opprimée se bat, elle le fait «pour les choses grossières et matérielles, sans lesquelles il n’y a pas de choses raffinées et spirituelles». Lorsque le peuple se bat, ces dernières ne constituent plus «un butin tombant entre les mains du vainqueur» sous la forme de la culture, mais se manifestent «sous forme de confiance en soi, de courage, d’humour, de ruse, d’inconditionnalité» (IV). Par conséquent, lorsque Trump déclare aux Nations unies qu’il «travaille avec les dirigeants du Venezuela pour créer un avenir meilleur pour le peuple vénézuélien» et affirme que l’agression militaire du 3 janvier démontre qu’il «ne permettra aucune menace contre les États-Unis nulle part dans l’hémisphère occidental», menaçant de fait de recourir à sa «puissance militaire», son intention est d’exhiber comme un butin le statu quo lamentable d’une nation qui, effrayée et ayant perdu confiance en elle-même, a accepté les conditions imposées par l’empire. Ce ne sera pas la première fois qu’un document barbare utilise le «meilleur avenir» d’un peuple comme appât.
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Notre époque n’est ni homogène ni vide, contrairement à ce que prétend le récit des vainqueurs vantards et menaçants, conformistes et capitulards. Mais cette certitude ne sert pas à grand-chose si nous ne sommes pas capables d’en tirer les conséquences pratiques qui s’imposent. Car il est également vrai que ce récit, comme nous l’avons déjà vu, prépare le terrain à la montée de nouveaux fascismes ou, comme on les appelle souvent aujourd’hui, de l’extrême droite. Ne feignons pas la surprise: «L’étonnement devant le fait que les choses que nous vivons soient “encore” possibles au XXe siècle n’a rien de philosophique» (VIII), affirmait Benjamin.
Le discours selon lequel le progrès ou un «avenir meilleur» est à portée de main, ou sa version la plus conformiste, selon laquelle, compte tenu des circonstances, la réalité offre simplement la meilleure version possible, prend l’eau de toutes parts. Mais cela ne suffit pas. La remarque cynique de Donald Trump: «Les gens sont heureux, ils dansent dans les rues», prononcée à peine quelques heures après les tremblements de terre du 24 juin, a reçu une réponse quelques semaines plus tard de la part d’une Vénézuélienne lors d’une manifestation dans l’État de Cojedes contre les coupures de courant incessantes: «Dis au président Donald Trump que c’est comme ça que nous dansons, nous les Vénézuéliens». Il est toutefois très probable qu’une telle manifestation de dignité ne suffise pas à empêcher la privatisation annoncée du service, présentée comme une panacée.
Peut-être en réaction à la situation, inassimilable pour certains, du maintien au pouvoir de la classe dirigeante après le 3 janvier, l’expression «vingt-sept ans de tragédie» est devenue courante, souvent accompagnée de la désignation des coupables. Le temps de la Révolution bolivarienne transformé en un temps homogène et vide, sauf qu’il s’agit en l’occurrence d’un temps de décadence prolongée. Un oxymore temporel: un claquement de doigts sans fin. Un temps sans accidents, sans interférences, sans points d’inflexion. Un continuum d’événements tragiques. Un temps sans événements.
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Mais la vérité est que la Révolution bolivarienne a brisé le continuum de l’histoire, dans la mesure où elle a mis en avant les classes populaires en lutte comme protagonistes. En réalité, elle a signifié l’interruption temporaire de la catastrophe.
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Cela est tout aussi vrai que le fait que notre époque n’est ni homogène ni vide, mais saturée, surchargée. C’est une époque où coexistent plusieurs temps: c’est le temps lent des classes populaires et le temps vertigineux de la contre-révolution, qui avance à pas de géant, sanctionnant légalement le retour en arrière des changements progressistes du passé révolutionnaire. C’est le temps de Caracas et de ses enseignes lumineuses, et le temps suspendu et sombre du reste du pays. C’est le temps des privilégiés et le temps de la majorité invisible. C’est le temps des privilégiés et le temps de ceux qui ont été livrés à leur sort.
Ce n’est pas par hasard que nous avons si souvent l’impression que le temps s’arrête, comme s’il attendait que tant de temps discordants s’harmonisent. Benjamin faisait remarquer que «ce qui est propre à la pensée, ce n’est pas seulement le mouvement des idées, mais également leur arrêt». Parfois, en traversant une «constellation saturée de tensions», la pensée «s’arrête brusquement» (XVII). Pour autant, cela ne se produit pas du jour au lendemain. Il serait plus simple d’adopter le ton grandiloquent des juges moraux. Au contraire, face à «une constellation de dangers qui menace tant ce qui est transmis par la tradition que son destinataire», l’historiographie critique «doit faire preuve de courage» (3). C’est la tradition des opprimés qui est menacée. «Le continuum de l’histoire est celui des oppresseurs» (4), tandis que la tradition des opprimés en est le discontinuum. Le danger est de «se livrer comme des instruments de la classe dominante». Il nous appartient de «tenter à nouveau d’arracher la tradition des mains du conformisme, qui est toujours sur le point de la soumettre» (VI).
Notre objectif est de nous emparer du souvenir de la Révolution bolivarienne «tel qu’il resplendit en un moment de danger» (VI). Il fut un temps où la simple évocation du chavisme constituait un danger pour la classe dominante, et où il était donc traité comme un phénomène quasi innommable. Aujourd’hui, le continuum de l’histoire ayant été rétabli, le vainqueur utilise le chavisme pour désigner tout ce qui est décadent. Tout désigner pour le réduire à néant. Soit dit en passant, on comprendra qu’il ne sert à rien de célébrer la catastrophe actuelle au nom de Bolívar, de Chávez et du chavisme lui-même.
Or, une analyse limitée à la question de l’efficacité ou non de ces récits ne suffit pas; celle-ci est certes pertinente, mais tout à fait insuffisante si, comme nous l’avons déjà souligné, nous n’en tirons pas les conséquences pratiques. La principale d’entre elles est peut-être que ces récits tentent, dans le meilleur des cas, de traduire une réalité très difficile à représenter. Et ce, pour de nombreuses raisons: parce qu’il s’agit d’une société qui a subi des traumatismes successifs et durables au cours de la dernière décennie; parce que nous vivons une époque de crise profonde de la représentation politique, qui se manifeste non seulement par le discrédit des politiciens, mais surtout par une ferme réticence des classes populaires à se reconnaître dans des identités qui ne leur disent plus rien, puisqu’elles ont depuis longtemps cessé d’exprimer leurs intérêts; parce que faire partie d’une nation qui a perdu son indépendance, conquise par le sang et le feu il y a plus de deux cents ans, est une situation qui frôle l’inassimilable. Comme rarement dans notre histoire, et peut-être comme jamais auparavant, cet ensemble de circonstances a produit ce que René Zavaleta Mercado définissait comme «un état de vacance idéologique, c’est-à-dire un vide dans la représentation du monde».(5) En d’autres termes, «il existe un glissement idéologique de grande ampleur, c’est-à-dire qu’il y a un renversement de situation et, l’espace d’un instant, la masse a l’âme vide».(6)
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L’image est sans aucun doute puissante et la question s’impose d’elle-même: quelle représentation du monde comblera ce vide? C’est là que l’avertissement de Walter Benjamin jaillit comme un éclair dans notre époque: le succès du fascisme a consisté à répondre à l’appel visant à combler ce vide dans l’âme du peuple allemand. Mais nous avons également vu que, pour Benjamin, la montée du fascisme était bien loin d’être une fatalité. Rien n’est plus éloigné de sa conception de l’histoire. Au contraire, son objectif était de transmettre à la classe opprimée les clés qui lui permettraient de se libérer des filets du conformisme. Il existe toujours des alternatives. L’image de Zavaleta Mercado ne peut s’avérer efficace pour appréhender la réalité que si l’on comprend que l’âme des peuples n’est pas un réceptacle. Elle peut être disponible ou, pour reprendre l’expression de Zavaleta Mercado lui-même, se trouver dans un état de «disponibilité idéologique».
Il n’existe donc pas d’âme vide du peuple vénézuélien: elle est vacante en ce sens qu’elle éprouve un vide dans sa représentation du monde, en l’occurrence dû à une saturation idéologique. Nous vivons une époque pesante. Comme dans le Zarathoustra de Nietzsche, nos classes populaires traversent un désert, telles des bêtes de somme, portant tout le poids des valeurs établies. Le peuple vénézuélien a besoin d’alléger ce fardeau. Il a besoin de se retrouver lui-même. Nietzsche écrivait sur les trois transformations de l’esprit: celui-ci se transforme en chameau, le chameau en lion, le lion en enfant. Le chameau, la bête de somme; le lion, la liberté; et l’enfant, un nouveau départ.(7) Il n’existe aucune version du récit dominant qui n’offre pas ce dernier: un «avenir meilleur», un Venezuela qui renaît. C’est un récit qui ne trouve aucun écho, car la réalité des classes populaires est un désert. Parce que le peuple vénézuélien continue de supporter tout le fardeau. Parce qu’il faut d’abord qu’il y ait la liberté pour qu’il y ait un nouveau départ. On comprendra pourquoi les majorités populaires considèrent comme une perte de temps les discussions qui occupent aujourd’hui les identités politiques minoritaires – qui le sont toutes sans exception –, car elles les perçoivent comme un fardeau supplémentaire. Il n’y aura pas de politique efficace et de qualité révolutionnaire tant que l’on n’aura pas assimilé ce qui se passe au plus profond de l’âme populaire.
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Dans sa «Méditation allemande», Mariano Picón Salas, le grand essayiste vénézuélien, a laissé le témoignage de son passage en Allemagne sous le joug du fascisme: «L’incontinence et l’excès allemands, leur ténacité obscure et sans objet, une sorte de psychose persécutrice, imprègnent toutes les manifestations publiques et possibles de l’esprit nazi». C’est à Nietzsche lui-même qu’il fit alors appel pour offrir le contraste nécessaire à cette réalité presque indescriptible: «C’était dans le dernier tiers du XIXe siècle que les canons qui avaient tonné à Sedan, le confort opulent de la bourgeoisie, le matérialisme scientifique et l’illusion d’une culture populaire endormaient l’homme européen dans un rêve de fausse puissance. Enrobé de la graisse de son optimisme vulgaire, crédule face au Progrès indéfini… le monde se pétrifiait. De la montagne, de sa retraite alpine, où l’air est encore pur, descend le nouveau prophète avec sa leçon héroïque et intellectuelle». À propos de la prétention des nazis à s’approprier la figure du philosophe allemand, le Vénézuélien s’interrogeait: «Qu’aurait pensé Nietzsche de cette dévotion pour ainsi dire faussée que lui professent aujourd’hui les détenteurs du pouvoir en Allemagne? Le malheur de tout prophète est de rencontrer son antiprophète, son Antéchrist». Et il concluait par ces mots: «“Garde-toi de confondre la force avec l’illusion de la force; garde-toi de confondre l’éternel avec le temporel”, poursuivait Friedrich Nietzsche. “Au culte de la force — affirme-t-il dans sa *Gai Science* — il faut opposer, comme complément et remède, celui de la Culture”. Et alors que la victoire contre la France en 1870 aveuglait d’orgueil et d’une passion nationaliste aveugle l’âme de ses compatriotes, il prononçait des paroles qui, soixante-dix ans plus tard, redeviennent d’actualité: «C’est en ce moment-là — écrivait-il — que l’Allemagne a besoin de combattants».(8)
Face à la barbarie, nous armer de culture, telle qu’elle s’exprime dans la lutte populaire: comme confiance en nous-mêmes et en notre propre force, comme courage, humour, ruse et attachement inconditionnel à la mémoire de ceux qui reposent dans notre terre.
Références
(1) Walter Benjamin. Les Livres des passages. Éditions Akal. Espagne. 2007. p. 463, 479, 480-481.
(2) Walter Benjamin. Thèses sur l’histoire et autres fragments. Université autonome de Mexico. Éditions Ítaca. Mexico. 2008. p. 45. Dorénavant, et pour faciliter la lecture, le numéro de la thèse sur laquelle nous travaillons sera indiqué entre parenthèses.
(3) Walter Benjamin. Thèses sur l’histoire et autres fragments. p. 94.
(4) Walter Benjamin. Thèses sur l’histoire et autres fragments. p. 80.
(5) René Zavaleta Mercado. Notes sur la question nationale en Amérique latine, dans: Œuvres complètes II. Éditions Plural. Bolivie. 2013. p. 542.
(6) René Zavaleta Mercado. «La Bolivie: quelques problèmes concernant la démocratie, le mouvement populaire et la crise révolutionnaire», dans: Œuvres complètes II. Éditions Plural. Bolivie. 2013. p. 506.
(7) Friedrich Nietzsche. Ainsi parlait Zarathoustra. Éditions Alianza. Madrid, Espagne. 2003. p. 53-55.
(8) Mariano Picón Salas. «Méditation allemande», dans: Vieux et nouveaux mondes. Bibliothèque Ayacucho. Caracas, Venezuela. p. 353, 354, 355.
Article initialement publié sur Venezuelanalysis
Traduit de l’espagnol par Michel Mujica